宗教国家としての近代日本

自分はインド、トルコ、イラン、エジプトなどの、広い意味での「アジア」の近代史について興味をもったことがあった。日本の近代化との比較の視点からである。あまり深く勉強するに至らなかったのだけど、以来気になっていることがある。最近、ある本を読んでそれを思い出し、古いノートを繰ってみた。

西洋列強の帝国主義への抵抗運動から生じたナショナリズムを梃子に近代化へ踏み出したという点で、日本は第三世界諸国とも共通点をもつ。しかし、インド、イラン、トルコ、中国などの近代の国家指導者と比べると、日本の指導者は宗教に対するアレルギーがあまり強くない。長い話を短くすると、旧植民地の独立の指導者たちが近代化のためには宗教を抑え込む必要があると考えたのに対して、日本の場合は宗教自体を近代化（＝近代国家の正統性に資する方向に宗教を作り替える、世俗的ナショナリズムに補完的な宗教教義を創作する）する方向に進んだように見える。これはあくまで程度の差で、第三世界の国々でもそういう試みがなされている。しかし、実践を指導した理念の上では、無視できない差異を見いだせるように思える。

こうした視点から見てみると、アジアにおける近代化の優等生であったはずの日本の近代性には妙な二重性がある。一方で、宗教を政治の婢と考えるかぎりはマキャヴェリ流の近代主義者である。他方で、このマキャヴェリ性が曖昧になると、むしろ今日の宗教的ナショナリストの立場に近くなってくる。つまり、今度は政治が宗教的な目的のために犠牲にされる。そして、これが実際に起こった。密教としての近代主義と顕教として天皇教の関係が転倒して「超国家主義」と呼ばれる現象が起きた。橋川文三が指摘したように、この超国家主義は文字通り国家的秩序を超える秩序を求める側面があり、明らかに近代日本の宗教的な側面を表している。そこには世俗的ナショナリズムを敵視する今日の宗教的活動家たちが抱いているような思想に通ずるものがある。

それで、なぜ日本とアジア諸国のあいだにこんな違いが生じたのかと考えてみた。第一に、「アジア」の大部分を占めたイスラム帝国では政教分離がなかったので、新しい指導者たちはバラバラになった帝国から国民国家を作り上げる際に、宗教自体を否定しなければならないという事情があったように見える。また、インドのような多元的社会では、ガンディー暗殺やパキスタン分離によって示されたように、宗教的差異が政治的亀裂となる。そのため、独立運動に大きな役割を果たした宗教を、独立後には政治の下に置くことを余儀なくされたものと思われる。日本にはキリスト教やイスラムに類するような宗教勢力は存在しなかったし、それゆえ宗教間、宗派間の争いも社会全体を揺るがすに至らなかった。わが国の宗教は、国家指導者にとって比較的御しやすい相手であった。

第二に、完全な植民地化を免れた日本の文化的独立性も反映されている。ネルーやアタテュルクなど旧植民地のエリート層自体が西洋的教育を受けた人々であり、西洋的な世界観を宗主国指導者と共有していた。もとより維新当時の日本の指導者も洋学から影響を受けていて、福沢諭吉のような非宗教的な近代知識人を生んだ。森有礼などの開明派官僚も名目上はキリスト教徒であるが、信仰にはシニカルな面があって、それが原理主義者からのうらみを買ったようなところがある。しかし、日本においては政治と宗教は徹底的に分けるべきであるという考えが指導者層に広範に行き渡ったことはないようだ。

第三に、これは近代化の時期のちがいの反映でもありそうだ。十九世紀後半においては、まだヨーロッパでも宗教の政治的役割が否定され切っていない。むしろ、十八世紀の啓蒙の時代に続いて、十九世紀にはロマン主義の反動がある。明治の指導者が宗教を個人の信仰に閉じ込めるよりは、近代国家に個人を統合する世俗的ナショナリズムに取り込もうとしたのも、当時としてはまだ時代遅れな発想であったとは言えない。また、英仏思想ではなくドイツ思想が主流となったことも関係がありそうだ。これが第三世界の場合だと、英仏の勢力圏下であるところが多い。ナショナリズムが一般民衆に普及するのも第一次世界大戦後であり、ドイツが模範としての影響力を低下させた後のことであった。

日本では近代化が厳格な政教分離を伴わなかったのは、こうした理由によるものと思われる。だから、超越的なものに対する信仰をもつということが、近代化の過程でそれほど問題化されることはなかった。近代的であることと宗教的であることは両立したのである。というより、むしろ近代的になることのうちに近代的な信仰を教え込まれることが含まれたのである。だから、天皇を現人神としてあがめているかぎりは、臣民は神棚や仏壇を取り上げられたり、寺社へのお参り、盆や正月の行事についてとやかく言われることがあまりなかった。自分が特定の信仰を持っているということを深く意識する必要がなかった。民衆は天皇＝近代国家という新しい神さまを、伝統的な習合宗教のなかに比較的容易に吸収することできた。

むろん、この新旧の神様が衝突する契機はいくらでもあった。維新直後には国学派の神官によって一種の神道原理主義が唱えられ、廃仏毀釈が全国で猛威を振るった。日露戦争後に宗教政策を主導した内務官僚には、上からの宗教近代化・合理化という後の第三世界諸国指導者に似た発想があったが、なぜか中途半端に終わった。キリスト教に対しては明治を通じて締め付けがあり、内村鑑三の不敬事件以来、キリスト教団は世俗国家との妥協を迫られた。それでも、社会主義者のみならず近代知識人には一度はキリスト教の洗礼（しばしば文字通りの）を経た者が多い。というより、おそらく経ていない者を数えた方が早い。日本における近代的精神の大部分は人口の５％にも満たないキリスト教徒によって担われたのであり（キリスト者知識人の多くは後に棄教するが、その痕跡は残った）、それが日本の精神的近代化が極めて限定された現象であった理由でもある。近代知識人はちょっと日本のユダヤ人のような存在であったといえるかもしれない。

そもそも近代的宗教の中心に据えられた天皇自体が、世俗国家の元首と政治を超越した人神という二つのイメージに引き裂かれいて。二・二六事件の際には青年将校の後者のイメージが天皇自身が抱いていた前者のイメージによって裏切られるという悲劇を生んだ。二・二六事件は密教が顕教にとって代わられていく宗教化過程の一里塚でもあった。多くの人にとって天皇の神化が明治天皇に限られており、大正天皇や昭和天皇は人間宣言をするまでもなく生身の元首として見られていたようなところがある。だが、政治過程がエリート層以外に開かれると、宗教（天皇）を政治（国家）の方便とする密教が政治（国家）は宗教（天皇）に仕えるべきだという顕教に脅かされるようになる。そうして世俗的ナショナリズムと宗教的ナショナリズムの区別は曖昧となり、日本は宗教国家の方に傾いた。民主化がかえって宗教を政治に呼び入れるという、今日の第三世界に見られる逆説は、日本にもまた見られたのである。

しかし、他国との比較上は、政治と宗教の絡み合いや対立はこの天皇の曖昧な地位によって覆い隠すことができたといえなくもない。体制派も反体制派も「（人ではなく地位としての）天皇」を政治の上位に位置する存在とみなすことによって、ごく少数の例外を除いて「国体」への忠誠という枠からはみ出ることはなかった。

これに対して、第三世界諸国においては、国民的な指導者であるはずの世俗ナショナリストによって、上から宗教の個人化・非政治化が押しつけられた。植民地の近代化に必ずしも熱心ではなかった旧宗主国以上に、独立指導者たちは自国の伝統的信仰に厳しい眼を向けた。その結果、民衆は日頃信じている神から近代国家へと忠誠を移行することを強いられ、信心の行為は反近代的として疑いや侮蔑の目をもって見られたのである。そのために、人びとは自らの信仰を強く意識せざるを得なかった。日本とちがって、独立前には日常の一部であり、意識もされなかったもろもろの習慣のもつ意味を考えざるを得なくなった。

ここに、宗教的でありながら自分の宗教性に無意識でありえる日本人の宗教観の理由の一つが見出せるような気がするのだが、それ以上に、今日の世界的規模での世俗的ナショナリズムの衰退と「宗教の再興」に直面したときの、日本の微妙な立ち位置も理解できるのではないかと思う。

続く。